La Participación Indígena En El Diseño De Políticas De Relacionamiento Con Pueblos Indígenas

*Cesar Ancalaf Tragolaf

Participación, es el concepto ampliamente utilizado casi como una receta de un libro de cocina, sin embargo, muy difícil de plasmar de manera efectiva; más aun, cuando esta participación se entrecruza con la necesidad de relacionarse con población indígenas. Al amparo del derecho internacional, existe para la sociedad indígena, la posibilidad de incidir en los acontecimientos políticos nacionales; más aun, si éste derecho se encuentra consagrado en la legislación internacional, y ratificada por el estado nacional (convenio 169 OIT). Pero así como es la oportunidad de los pueblos indígenas, es también para el país y sus instituciones, la gran oportunidad de abrirse a la posibilidad de generar una instancia de diálogo democrático con los indígenas del territorio, los mapuche.

Éste dialogo democrático, debe estar basado en la participación, herramienta eficaz para lograr desarrollo integral. Las instituciones, requieren de voluntad para entender cual es la mejor manera de acompañar a los habitantes de dicho territorio, acompañar sin imposiciones, si no, poniendo a su disposición las herramientas para que cada territorio se permita soñar. Muchas veces se comete el error de llevar soluciones a las personas, sin que éstos hayan siquiera identificado y definido el problema que les afecta. Esta actitud, genera dependencia y ausencia de compromiso de parte de los asistidos, generando un círculo vicioso con altos costos para el erario fiscal o patrimonio de empresas, ésta situación se repite en educación, salud, habitacional, etc. Podemos mencionar por ejemplo, la política de entrega de tierras a las comunidades mapuches.

Es sabido hoy, el cuestionamiento que existe desde diversos sectores a la política de entrega de tierras a Comunidades, terrenos que no han sido productivos, ya sea por falta de asesoría técnica, créditos, etc. Viéndose éstos gastos como despilfarro de dinero; ahora bien, pudiendo estar o no de acuerdo con ésta idea, se hace imprescindible analizar el trasfondo de dicha política de entregar tierras; tal vez, las demandas de las comunidades no estaban relacionadas con la necesidad de adquirir terreno, si no con la idea de contar con un espacio territorial, que va más allá de la propiedad material de un terreno, y que encierra en si mismo el sentido de pertenencia socio cultural y política a un espacio determinado y particular; que le da identidad y le permite proyección, sin ser éste espacio considerado como un estado independiente, sino simplemente un lugar de características sociales que lo hacen diferente a otros. Siguiendo en ésta misma lógica, el concepto de espacio territorial, encierra dimensiones económicas, socioculturales y religiosas; entonces, la política de entregar tierra a las comunidades, sin considerar el concepto de espacio territorial solo reconoce la dimensión económica, dejando de lado las dimensiones socioculturales y religiosas. Las familias mapuches, no solo requieren de un espacio para el desarrollo de actividades económicas, sin vincularse con los elementos espirituales y culturales; para los ancianos y sabios mapuches, es aun de mayor importancia contar con el respeto y valoración de los sitios de significación cultural y religiosa, sean estos naturales o creados, como los cerros Xeng Xeng, menoko, nguillatuwe, palituwe o rukawe . Entonces, ante de dar continuidad a la política de entrega de tierras o el cuestionamiento de la misma, las autoridades políticas deben primero, acercarse a las comunidades, escuchar a las autoridades tradicionales y trabajar no solo las demandas, ya que estas nos limita en extremo, si no, a enfocarse en las propuestas de la gente mapuche.

Las demandas nos pueden indicar que las familias requieren tierras, y se compran tierras para su traspaso sin preocuparnos, cual es la visión de aquellas personas, su vinculación con el medio y su participación en la estructuración del tejido sociocultural. Las propuestas en cambio nos indicarán cual es la vocación integral del territorio, la vinculación con el entorno mediato e inmediato en su relación con sus pares. Permite abordar las dimensiones socioculturales, económicas y espirituales de manera integral.

Cuando hablamos de participación, debemos diferenciar entre participación mediática y participación efectiva. La primera, es la acción mas recurrida por quienes se han relacionado con comunidades mapuches, donde las comunidades son meras receptoras de ideas o si no, deben aprobar o desaprobar ciertas ideas o prácticas, sin que dicha aprobación o desaprobación sea vinculante con la acción que finalmente se llevará a cabo; en la segunda en cambio, la población participa de manera activa en el diseño de las acciones a desarrollar.

Cuando se trabaja un territorio con un objetivo, sea éste social, económico, o de cualquier otra índole, se debe apelar a la participación activa de su población y para ello, el equipo que sea invitado a trabajar, debe tener claridad de sus limitaciones, por ejemplo, el desconocimiento del lugar, de la idiosincrasia de sus habitantes, de los sueños y desafíos de su gente, etc.; debe entonces, generar las confianzas necesarias para desarrollar su trabajo; Debe saber escuchar y valorar el conocimiento local y permitir que sean sus habitantes, quienes decidan lo que quieren ser y no aquello que los externos antojadizamente o inocentemente quieren.

Esto implica necesariamente, acudir donde aquellos que duermen, crían, aman, odian con el problema a cuesta, ya que son ellos y ellas precisamente, quienes de mejor manera pueden graficar y definir sus necesidades y proyectar su existencia. Si se logra esta práctica, entonces tendremos la mitad del problema resuelto.

Una vez definido el problema, recién ahí debemos generar la instancia para buscar en conjunto con el territorio, las posibles soluciones. El “experto”, sea éste profesional, representante institucional, etc. deberá solamente actuar como guía del proceso y no como un recetólogo.

Obviamente este es un proceso largo que muchas veces se contrapone con la necesidad de cumplir metas, tales como procesos de certificación internacional en el caso de empresas productivas-exportadoras, o con la obligación de poner dinero circulante en el caso de las instituciones públicas y en definitiva, con la necesidad de gastar el presupuesto que a nivel central o gerencial se asigna a petición de las propias instituciones.

Es aquí entonces cuando debemos hacer reflexión sobre cuál es el objetivo central como institución/organización, analizar la misión y visión institucional/corporativa y finalmente, contrastar la vocación por el desarrollo territorial, analizando cual es el foco del trabajo institucional/corporativo, preguntándonos si nuestra vocación es ¿el gasto o la inversión?. En estricto rigor, si queremos mejorar la política indígena y la política social en general, debemos necesariamente hacernos esta pregunta; y las respuestas son muy simples, a saber: el gasto implica que se dispone de recursos que se usan para paliar ciertos costos, sin tener o pretender de ellos retornos. Desde este punto de vista, el gasto se transforma en una pérdida contable, afectando negativamente el patrimonio.

En la inversión en cambio, se dispone de los recursos, y la utilización de ellos busca generar retornos. Sean estos retornos materiales, monetarios, sociales, etc. Según el economista Tarrago Sabaté, "la inversión consiste en la aplicación de recursos financieros a la creación, renovación, ampliación o mejora de la capacidad operativa de la empresa”. Los elementos centrales de ésta definición son tan válidos para una gran empresa, una mediana (PYME), la familia o el mismo Estado.

Entonces, es necesario que los programas de desarrollo sean vistos como un plan de acción a largo plazo, donde se trabaje de manera integral, desde la raíz, y las instituciones y sus representantes sean guías de procesos, donde los arquitectos del desarrollo sean los propios habitantes del territorio.

No podemos ni debemos llevar soluciones, sino procesos metodológicos que les permita a los habitantes del territorio Mapuche, descubrir y diseñar soluciones; En estricto rigor, enseñar a pescar y no dar el pescado. Debemos preocuparnos de la capitalización social, pues solo así nos permitirá generar desarrollo endógeno.

La participación entonces, no es otra cosa que generar coexistencia, valoración del otro, diálogo horizontal. Hacer exactamente lo que hace la naturaleza de manera habitual, desarrollar procesos.

Las ideas preconcebidas de lo que son o deben ser los indígenas en general y el mapuche en particular, es lo que hoy ha generado descontentos sociales expresados mediante diversos hechos y, con métodos no reconocidos socialmente, y me atrevo a decir que es la causa de la extrema pobreza en la que se encuentran las comunidades mapuches.

Existe hoy por hoy, un dogmatismo extremo respecto de la cosmovisión mapuche, actitud que lleva a justificar ciertas prácticas obligando a las comunidades a vivir según lo hacían hace 100 0 200 años, donde las circunstancias eran distintas a las actuales y por ende, las prácticas. La cultura mapuche, por ser una cultura viva tiene el derecho, hoy negado por algunos sectores, a ser, vivir y actuar de acuerdo a las nuevas realidades del entorno. La cultura mapuche por si es vanguardista, así lo demuestra ya en el siglo XVI al enfrentarse al ejército español, donde hace uso de la tecnología y se apropia de las herramientas tecnológicas españolas, adoptando y haciéndolas en sus manos un arma letal. El pueblo mapuche adoptó el caballo, recurso tecnológico de aquel tiempo, el cual despojó de aquellas cosas para ellos inútiles y lo adecuo a sus requerimientos, diga usted, ¿si esto no es utilización de estrategias?; efectivamente, el caballo no le pertenecía al pueblo mapuche, sin embargo lo adopta, le quita la montura y las protecciones metálicas y lo hace más dócil y veloz, introduciendo una nueva forma, como lo fue la infantería montada.

La estrategia surge de analizar la nueva realidad a la que se ve expuesta, ésta adecuación a su estilo de vida no cambio su cosmogonía, su propia forma de ver y entender la vida y el mundo, no cambiaron los elementos fundacionales de su filosofía, solo adopto un nuevo elemento hasta ahora desconocido y lo adecuó para lograr sus propios fines. Otro mérito de los mapuches de aquel siglo, que hoy se debe observar con destreza e inteligencia, es la capacidad de querer descubrir y conocer al otro hasta ahora por ellos desconocidos, y para lograr ese fin, utilizaron estratégicamente a sus jóvenes, quienes fueron preparados para conocer ese otrora mundo desconocido y así, mediante éste nuevo conocimiento mejorar la efectividad de sus acciones.

Los jóvenes mapuches de aquel tiempo, no generaron la aculturación o la pedida de la identidad, sino por el contrario, mediante el conocimiento adquirido mejoraron sus propias estrategias de resistencia. De la misma forma hoy, si la cultura mapuche quiere permanecer vigente, debe preparar a las nuevas generaciones con conocimientos técnicos y científicos que les permita diseñar estrategias de permanencia. Debe adoptar el desarrollo tecnológico, debe adoptar conceptos, debe adoptar el mercado y no adaptarse al mercado, eso quiere decir que debe condicionar al mercado para sí, así como condicionó al caballo en otro siglo, debe hacer de la cosmovisión no una mera información romántica, sino una verdadera herramienta de gestión.

Cuando las instituciones, los gobiernos y sus funcionarios entiendan y apliquen esta visión, entonces podremos decir, que algo hemos avanzado en el respeto hacia nuestros pueblos indígenas.

“por favor Déjennos ser nosotros, no nos intervengan, déjennos soñar y construir nuestros sueños, no nos interrumpan, solo acompáñennos” son las palabras que más se escucha por estos días, y es la más bella invitación que en 200 años no se ha sabido escuchar.

UNA BREVE MIRADA A LA CULTURA MAPUCHE

Para adentrarnos en la organización social mapuche es necesario primero hacer algunas aclaraciones respecto de su cosmovisión; de acuerdo a ésta, la persona mapuche y por ende la sociedad que conforma atraviesa por cuatro estados en su proceso de entender su propio mundo, cuales son 1) Observación; 2) Interpretación 3) Acción y 4) Memoria
El estado que hemos denominado observación, corresponde a los orígenes del mundo mapuche, relatados en el mito de Wangleng y que es conocido en todo el wall mapu[1] mapuche, con algunas variantes en cada espacio territorial. De este proceso nace el idioma mapuche denominado mapuzungun[2] y las expresiones particulares de cada categoría de seres existentes, por ejemplo el che dungun[3] entendido como la forma en que las personas, ponen en valor entregando contenido a cada sonido surgido desde la naturaleza; esto es lo que se llama onomatopeya[4], es decir nace de la observación de la naturaleza.
Por su parte la etapa que hemos denominado interpretación, tiene que ver con la puesta en valor de lo observado, ya mencionábamos el surgimiento del idioma, la puesta en valor de aquellos sonidos, va estructurando un sistema complejo de comunicación, de significados, permisiones y prohibiciones, que en su conjunto moldean un “sistema de vida particular”, que a su vez se traduce en la acción, es decir el vivir de acuerdo a este sistema de vida. Para explicarlo en un sistema totalizador, utilizaremos el concepto “mapu[5]”, que para el mundo occidental se traduce o se entiende como tierra, por lo tanto mapuche se entiende como gente de la tierra, sin embargo, al hacer un análisis exhaustivo los conceptos mapu, entendido según el conocimiento mapuche como universo y, che se entiende como habitante, englobándose tanto a las personas, animales, naturaleza, energías, elementos materiales como espirituales, tangibles e intangibles. Esta definición nos entrega un sentido de equilibrio y coexistencia entre todo lo que existe[6]. El rompimiento de dicho equilibrio lleva a la negación del ser mapuche.[7]
Bajo este contexto, la organización social mapuche está dada por la familia como centro de la sociedad y por su parte el individuo como centro de la familia; a este respecto el historiador Bengoa menciona,”la familia era el centro de ésta sociedad, y prácticamente la única organización social permanente”[8].
Esta familia extendida recibe el nombre de lov che cuyo espacio territorial de co-dependencia se denomina lov mapu[9], el centro de la economía está en el lov che y de allí se definen los roles y funciones a desempeñar por cada integrantes, de acuerdo a sus capacidades; tanto los roles y funciones están claramente definidas por la condición sexual de la persona, siendo responsabilidad de la mujer las actividades desarrolladas en la Ruka[10] y en el exterior inmediato, como por ejemplo el cultivo en huertas, incipiente crianza de animales y aves, la crianza de los hijos, en otras palabras la administración de los bienes familiares, sociales y económicos; por su parte, para el hombre están destinadas todas aquellas actividades a desarrollar en el exterior mediato y lejano de la ruka, por ejemplo la caza, pesca, encuentros – reuniones; lógica que se mantiene hasta nuestros días. No se manifiesta una diferenciación social o estratos sociales que implique la superioridad de un grupo sobre otro, no existiendo la dominación, ni la hegemonía de poder. En este punto Sánchez Curihuentro[11] manifiesta que “existe un sistema de regulación de conflictos, aplicación del derecho consuetudinario (ad – mongen) y alianzas estratégicas con otros grupos familiares” y Bengoa agrega “para regular conflictos, estaban los grandes sabios, viejos por lo general, hoy día denominados ulmén[12], que hacían las paces entre grupos (o personas)[13], impartían justicia, daban consejos ......... pero no tenían más poder que aquel que les otorgaban las partes en conflicto”, estos planteamiento nos llevan a concluir que no existen superestructuras fuera de las organizaciones familiares, donde naturalmente existe un longo[14] y sus adkadi[15], colaboradores, consejeros o asesores políticos, religiosos y operativos, no obstante esta forma de organización, no implica la existencia de una “casta” privilegiada, sino que las personas en que recae esta responsabilidad tienen los mismos deberes, obligaciones y derechos que el resto del Lov, vale decir que tener un cargo al interior de la organización mapuche no es un privilegio como en la cultura occidental, sino más bien una responsabilidad.
A la llegada del europeo, la cultura mapuche coexiste en un amplio espacio geográfico, que va desde el río Aconcagua por el norte y Chiloé como límite sur, alcanzando el territorio a 5.400.000 hectáreas de terreno. Este vasto espacio territorial es conocido como el vutal mapu o el gran territorio, existe un pueblo con una cultura y un idioma común, no obstante, presenta variaciones dialectales de acuerdo a los distintos espacios autodefinidos según la caracterización geográfica del mismo[16]. La zona en que se encuentra el territorio aucano[17]corresponde al espacio territorial Lafkenche, por cuanto se encuentra en la ribera del mar.
A la llegada del europeo, los mapuche vivían esencialmente de la caza, recolección y el cultivo a pequeña escala, bajo un sistema “rudimentario[18]” de cultivo.
Estos antecedentes, nos llevan a concluir, que al siglo XVI el pueblo mapuche, mantenía una economía abundante, que permitía la alimentación holgada de su población. Se manifiesta aquí la co-dependencia entre los distintos integrantes del ecosistema, pues no existe una explotación de los medios productivos, tampoco existe el concepto de la acumulación de bienes y/o medios económicos, es decir existe un sistema de producción auto sustentable.
De acuerdo a los distintos espacios geográficos, existe una dependencia que podemos llamar “principal” de un productos, por ejemplo para los habitantes de la costa la recolección de mariscos, algas y la pesca, forman gran parte del sistema nutricional, acompañado del uso de frutos silvestres, hongos, yerbas, raíces, productos de micro cultivos, como tubérculos, quinua y carnes rojas y blancas, producto de la casería y la incipiente domesticación de animales y aves. También existe un intercambio de productos (xavkintu[19]) entre los habitantes de uno y otro espacio geográfico, actividad que se mantiene hasta nuestros días.
Entre los productos de cultivo, existentes a la llegada del europeo se encuentra la él tubérculo de papa, maíz y quinua[20], productos puestos en tierra sin la utilización de tecnologías avanzadas, de acuerdo a G. De Vivar “la semilla era puesta en pequeños hoyos hechos en tierra con un palo”, el clima es altamente favorable para la germinación por ello no se requiere de un esfuerzo mayor para producir; estas actividades eran desarrolladas por la familia, lideradas por las mujeres y secundadas por los niños y hombres, toda vez que los cultivos se desarrollan en el exterior inmediato a la casa bajo un sistema denominado tukukan[21], que podríamos traducir como “huertas”. El concepto tukukan tiene varias implicancias, por una parte homologa al proceso de la naturaleza en el sentido de poner en tierra una semilla sin intervenir el proceso natural y por otra parte, esta actividad se desarrolla a pequeña escala, y que por ende, no permite la acumulación del productos, tal cual lo hace la naturaleza, pues ella entrega lo necesario para vivir. Durante este período no existe el concepto Kexan (ketran)[22] / sembrar / toda vez que implica la utilización de un proceso tecnológico aun de mayor desarrollo y en definitiva de intervención de los procesos naturales y, conlleva un concepto de acumulación.
Por su parte la existencia de una amplia costa, permite a las familias de esta zona, la recolección de diversas algas, como el cochayuyo, luche, luga; la recolección y extracción de diversas especies de mariscos como cholguas, machas, locos, piure, almejas; otras especies como jaibas, y la pesca de orilla como de mar adentro, como podemos inferir de las siguientes expresiones por parte de cronistas ya citados, donde dejan de manifiesto, la gran capacidad de navegación de los mapuche costeros quienes en sus embarcaciones llegaban desde y hasta las islas santa María y mocha. Menciona el padre rosales “Tenían embarcaciones de hasta 30 personas remando ..... Embarcaciones construidas de una sola pieza de madera”[23].
El bosque y sotobosque por su parte, generan un escenario especial para la obtención de frutos, semillas y hongos, como el ngülliw (piñón) fruto de la araucaria, el boldo, maqui, coulle (fruto del copihue), murtilla, avellanas, frutillas, singaw, cardo blanco; vegetales como yuyo, berro, ortigas, brote de colihue, nalca, hinojo; hongos como digüeñe, changles, etc. todos productos de estación.
El desarrollo de la ganadería es más bien escasa, según antecedentes en escritos que hacen mención de aquella época, existe en pequeña escala la domesticación de weke[24] (Hueque o Chilli weke), mencionadas como ovejas o carneros de la tierra, más bien el uso de animales en la economía mapuche está dada por la casería de éstos. Entre los animales existentes y objeto de caza se encuentran: Weke (hueque), pudúes, entre otros. La domesticación de los animales ocurre posterior al contacto con los europeos, y desde allí se comienza la crianza del caballo, vacunos y ovejas, las que desplazan del uso económico y ceremonial de los Guanacos; iniciándose un proceso de crianza que finalmente lleva a que en el siglo XVIII y XIX al inicio de una sociedad de acumulación y por ende de pleitos.
Estos antecedentes nos llevan a la conclusión de que la economía mapuche se basa principalmente en la co-dependencia con el medio natural en que habitan y que es resultante de la aplicación de la filosofía de vida que hemos planteado a través de éste trabajo. El no realizar cultivos y no mantener crianza de ganados, generan una influencia en el sistema de organización social del lov che del cual nos hemos referido anteriormente, no existiendo acumulación y por ello no existe tampoco una constante pugna (como se ha mencionado en algunos textos) por la obtención de alimentos, como tampoco existe el hurto de animales por cuanto la ganadería no es tal.
Los principios de participación, de relación horizontal con el medio natural y social se justifican plenamente a partir del desarrollo económico que ha alcanzado el pueblo mapuche a inicios del siglo XVI.
[1] Wall mapu, corresponde al mundo mapuche circular horizontal como vertical, confluyen allí tanto los elementos concretos como abstractos.
[2] Corresponde al hablar de la naturaleza, se identifican aquí todos los mensajes que emite la naturaleza como elemento vivo.
[3] El hablar de los habitantes.
[4] Se entiende como imitación, retórica.
[5] universo
[6] Esta definición surge a partir de la Explicación entregada al investigador por la Machi Juanita Trango, del sector de Huallaco – Huentelolen, Comuna de Cañete.
[7] Armando Marileo Lefio, Ngenpin, en talleres de ciencia y sabiduría ancestral mapuche, dictado en Cañete 2002.
[8] José Bengoa, pág. 31 “Historia del pueblo mapuche”, secta edición corregida, editorial Lom – Santiago Chile año 2000.
[9] Lov che, familia extendida y lov mapu, espacio territorial en que habita la familia y del cual es responsable de la manutención del equilibrio.
[10] Habitación, considerado el micro-mundo familiar, lugar de cobijo, enseñanza y reforzamiento del conocimiento sociopolítico.
[11] “Derechos mapuche, Territorialidades y Proyectos de Desarrollo”. “Proyecto de intervención, Instituciones, organizaciones y comunidades” Capitulo 7 Territorialidad Mapuche del siglo XX – IEI-UFRO – Editorial Escaparate - 2002.
[12] Según Moesbach, lo define como “mapuche noble, rico, culto; persona de influencia por su posición y fortuna”.
Sin embargo, discrepo de dicha definición, considerando que en la sociedad mapuche de la época no existe la acumulación de bienes, sino más bien, el reconocimiento esta dado por la acumulación de conocimiento y el actuar consecuente de la persona con dicho conocimiento. La palabra ülmen es compuesta, teniendo como raíz a la palabra ül, definida como canto, el que a su vez es utilizado no como una mera forma de entretener, sino más bien de entregar conocimiento, corregir, aconsejar, en definitiva transmisión de principios y valores.
[13] (o personas), fue agregado por el autor, entendiendo que los conflictos no solo de dan entre grupos.
[14] Cabeza o cabecilla.
[15] Az kadi o az kazi, definido como consejero o secretario del Longko. En algunos textos utilizan erróneamente la palabra xaf kadi (traf kadi = esposa) para denominar al consejero político del Longko.
[16] Se mencionan como espacios el Lavkenmapu, Inapiremapu, Lelfunmapu, Puel Mapu, otros agregan a esta separación otros espacios como Puel mapu, Pikum mapu, willi mapu, lavkenmapu, estas separaciones solo tienen un sentido geo- referencial y no dan origen a una expresión distinta de la cultura mapuche.
[17] De acuerdo al Poeta Mapuche Elicura Chihuailaf, Arauco sería una distorsión del concepto Auca que significa luchadores y aucanu a los realizadores de la resistencia.
[18] Los cronistas del siglo xvi como P. Mariño de Lobera (lovera); Jerónimo de Vivar y posterior F. Núñez de Pineda y Bascuñan mencionan que “no son muy grandes labradores” “aman el vivir holgazanamente”.
[19] Base central de la economía mapuche, es diferente al trueque, se basa en el principio de la solidaridad y co-dependencia.
[20] Se presume que la quinua y el maíz llegan al espacio mapuche como producto del contacto con la sociedad Inca.
[21] Poner en tierra, siendo estrictos en la interpretación del concepto tukukan “también pondré en tierra”
[22] cortar, herir, hacer caer.
[23] que sin embargo, tiene una gran estabilidad, maniobrabilidad y velocidad, estas embarcaciones, wampo fueron de uso común por muchos siglos hasta hace 20 años aprox., llegando a ser reemplazados por el bote.

[24] Guanaco

Reflexiones de Gladys Ancalaf

ARTÍCULO PARA EL FORO #3:

“Reflexiones en el marco del conversatorio El estado del arte de la Educación
Intercultural en Chile en Perspectiva Latinoamericana”

Comentarios de Gladys Ancalaf.
24 de abril de 2008
Soy Gladys Ancalaf de la Novena región, soy mapuche, de profesión profesora de educación básica, con mención en educación intercultural en contexto mapuche. Mi experiencia ha ido más por dos líneas: uno, la docencia en la Universidad Católica de Temuco, en enseñanza del mapudungun para profesores que se están formando en educación intercultural, y de alguna manera también, en la línea de práctica pedagógica, y también un poco en el área de investigación en la cultura mapuche, fundamentalmente lo que dice relación con saberes mapuches. Específicamente he estado haciendo un trabajo con otras personas en la sistematización de nociones de tiempo y espacio en la cultura mapuche, pensando cómo incorporarlo en un currículum de la educación intercultural.
Sobre la educación intercultural en Chile, yo creo que acá es el último país que está de alguna manera incorporando esta temática. Es relativamente nueva acá, a diferencia de otros países latinoamericanos que ya llevan décadas de experiencias en educación intercultural en el contexto de cultura y pueblos indígenas. Yo podría hablar desde mi experiencia. Yo siempre tuve la inquietud -incluso antes de estudiar pedagogía- por la educación, la inquietud por la cultura. Por un lado entender, promover, difundir, relevar tal vez la importancia que tiene el saber cultural mapuche dentro de la sociedad en la cual nos movemos, con esa expectativa yo entré a la universidad a estudiar pedagogía.
Había pasado gran parte de mi vida en el movimiento social, no fue una cosa de terminar el nivel medio y pasar a la universidad, pasaron ocho o nueve años, un lapso de tiempo desde haber terminado la enseñanza media para pasar a la universidad a estudiar pedagogía. Y por esas cosas, a veces circunstanciales, en cierto modo, y por momentos históricos también, estudié educación intercultural, porque mi opción era estudiar educación básica, mi interés iba por ahí. Yo pensaba y sigo sosteniendo que a través de la educación podemos hacer muchos aportes a la construcción de una sociedad distinta, a una sociedad que sea capaz de reflexionar, de construir.
Nosotros somos parte de una generación que fue destruida, una generación que no tuvo la oportunidad de crecer como persona. Yo me eduqué en pleno período de dictadura. Los primeros años de escolaridad, por ejemplo, la supervisión que se hacía en las escuelas donde yo estudiaba, era por el cabo primero, cabo segundo, eran ellos quienes tenían el control. Claro yo tomo conciencia de eso mucho después. Cuando uno está viviendo ese momento, además como niño solamente vive la vida, pero sí hay cosas en la educación escolar que a mí me marcaron. Por ejemplo, al trabajar principalmente en las áreas de historia de Chile se nos decía explícitamente (siempre estaba el prejuicio ahí presente), los indios, el cacique, los flojos, muchas tipificaciones
Hacia ciertos personajes que representaban a los míos. Yo me sentía estereotipada así. Entonces yo decía, yo soy mapuche, entonces soy floja, entonces soy fea, entonces no soy inteligente.
Empieza el cuestionamiento ahí en la básica… no es cuestionamiento, sino sufrimiento, porque el cuestionamiento viene después, cuando de alguna manera uno toma conciencia.
El participar en organizaciones sociales, me llevó a reflexionar sobre esto y a tomar una decisión, porque uno podría decir “bueno ya, eso está ahí y hay que dejarlo pasar, o sea, no va hacer de otra manera”, pero de alguna manera yo creí que algo podía hacer y así como en las escuelas yo me sentí marginada, discriminada, minorizada, entonces yo decía “¿Cómo utilizar esto en el buen sentido, cómo poder llegar a usar el espacio de la escuela para revertir esa situación?” Una escuela que por tantas décadas, siglos nos ha separado, alejado de nuestro mundo cultural. Estoy hablando como mapuche, me estoy posesionando desde ahí, ¿Cómo podría cambiar, cómo podríamos construir una escuela que nos acercara, que nos devolviera? Un proceso social que nos
Permitiera reencontrarnos con lo que fuimos, con lo que somos, con lo que podemos ser. Entonces de ahí surge esta decisión por la pedagogía. Y justo por ese tiempo en que yo tomo la decisión de estudiar pedagogía, aparece en la Universidad Católica de Temuco una carrera nueva que se llama educación intercultural, pedagogía básica en educación intercultural. Primero estaba pensada como educación rural, luego poco a poco va tomando orientaciones que se van acercando más hacia una propuesta de educación intercultural en contextos mapuches.
Antes de entrar a la universidad y durante mis estudios universitarios tuve contactos con comunidades mapuches, con escuelas, tratando de llevar a cabo esta idea, sin mucho apoyo técnico-profesional de conocimientos que uno adquiere en la universidad, pero de alguna forma recogiendo ciertas herramientas empezamos hacer un trabajo de incorporar elementos de la cultura mapuche a la educación escolar y eso hasta ahora. Ha habido un proceso. Primero, yo pude notar una indiferencia muy grande en relación a los profesores. Incluyendo profesores mapuches y no mapuches en el trabajo de incorporación de elementos de la cultura mapuche a la educación hubo una resistencia. En segundo lugar, por parte de los miembros de algunas comunidades. Pero muchas expectativas principalmente de los ancianos y ancianas y personas que de alguna manera han tenido una formación política. De parte de ellos, mucho interés porque
En las escuelas se incorporen elementos de la cultura mapuche, porque sobre todo los ancianos van viendo como la escuela deteriora el mundo cultural de los niños y niñas, como la escuela va priorizando los valores, los saberes propios del mundo escolar, del mundo occidental y van desapareciendo esos elementos que son propios de los saberes mapuches.
Se produce un choque en la formación de personas con la formación escolar. Desde los mapuches la educación será respecto a la familia y a la comunidad. Surge como demanda de los miembros de las comunidades que en la escuela debiera incorporarse elementos de la cultura, pero fundamentalmente lo que dice relación con los valores, porque lo que más cuestiona la gente del lof -lof es comunidad- es que los niños han dejado de lado las pautas culturales. Los niños ya no se están insertando en el mundo cultural mapuche. Entonces se ve que la sociedad mapuche empieza a debilitarse, se dice que hay un “ahuincamiento” [extranjerización] de los niños y esas pautas culturales que de alguna manera se fortalecen en la educación familiar, más adelante
Empiezan a debilitarse también. ¿Por qué? porque los niños a medida que va pasando el tiempo entran a más temprana edad al sistema. Hace cinco años, por ejemplo los niños ingresaban al sistema a los seis años a la educación básica, hoy día ingresan a los dos años porque están llegando los jardines familiares a las comunidades mapuches. Entonces a más temprana edad se están socializando en un contexto occidental, occidentalizante, y desde más pequeños van dejando su mundo, sus raíces, sus significados.
Recogiendo un poco esa inquietud, esa necesidad, es que empieza a tomar fuerza este interés, este deseo de que la escuela incorpore saberes mapuches. Porque en un principio se decía que la escuela debe educar para el otro mundo; pero en vista que ya ha causado un efecto, hoy día es necesaria una escuela que sea capaz de compatibilizar la formación de personas y que sea capaz de moverse en los dos mundos. Movidos por esa idea empiezan a desarrollarse diferentes programas en diferentes escuelas. Por incitativa de las comunidades, en algún momento, por iniciativa de los profesores, porque en todo este proceso también ha habido un surgimiento de intereses en los profesores, fundamentalmente profesores que trabajan en la fundación instituto indígena y las escuelas que están al alero de la iglesia católica en general. Ha habido interés por enseñar la lengua mapuche, por enseñar ciertas técnicas a los niños en el colegio. De alguna manera hay registro de bastantes experiencias en eso en distintas escuelas de la novena región.
Yo desconozco si en otras regiones, pero sé de la IX región.
Esto es bueno, pero van pasando otras cosas. A medida que van surgiendo se van viendo nuevos desafíos. En lo que yo pude conocer de más cerca, en ciertas escuelas es que superando ese problema de la indiferencia inicial por incorporar elementos de la escuela mapuche, pasando por conseguir un interés en los profesores en la comunidad educativa se enseñan ciertos elementos, pero ahí surge el problema del desconocimiento de la cultura mapuche. Se les enfrenta al ¿Qué enseñar?... y ¿Cómo se ha salido del paso? Se ha salido del paso enseñando en el vacío, enseñando técnicas, enseñando ciertas informaciones, pero sin un contenido profundo. Por ejemplo, “yo voy a enseñar telar”… y en muchas escuelas se han enseñado técnicas para el telar, pero esa técnica del telar encierra todo un mundo simbólico, eso es lo que se desconoce… y eso se desconoce por parte de los profesores y se desconoce por parte de nuestra generación, porque son conocimientos que están en la memoria de los ancianos. Los ancianos son los depositarios de esos saberes.
Algunos profesores optan por investigar, aprender, conocer, ver que hay ahí de fondo, qué es lo que yo puedo rescatar y enseñar a partir de eso. Y otros, simplemente enseñan técnicas y se quedan en la técnica. A partir de ahí surgen diferentes miradas sobre lo intercultural en la educación en contexto mapuche. Para algunos hacer educación intercultural es usar ciertos artefactos, materiales, que son propios de la cultura mapuche. Por ejemplo si nosotros estuviéramos tomando este té, en un “charo”, un vaso de greda… sería interculturalidad, pero sin reflexionar mas allá. Para algunos es recrear bailes, leyendas, mitos, pero está ahí. Para otros la interculturalidad pasa por comprender el fondo cultural, pero esos son los menos, los más escasos. Yo siempre me he ido por la línea de que la interculturalidad pasa por los fondos culturales no por una cosa superficial. Desde ese punto de vista yo creo que hoy día hay un enorme desafío en educación y en educación intercultural que pasa por la investigación. En ese sentido yo rescato el enorme valor que tiene la formación que nos proporciona acá el Magíster [en educación de la Universidad de Chile] en la línea de investigación cualitativa.
La cultura mapuche en primer lugar es una cultura oral. La cosmovisión indígena en general, no solamente mapuche, es holística. Hay nociones de la realidad que no tienen, que no se condicen con las explicaciones científicas. Entonces hoy día asumir la educación intercultural en contextos mapuches es asumir una postura distinta frente al mundo. Implica además de incorporar elementos mapuches al currículum, reconocer la diversidad de saberes, que hay muchas maneras de saber, no darle prioridad solamente a la ciencia occidental. Hay otras maneras de conocer y otros métodos de conocer. A lo mejor es mucho hablar de una epistemología indígena, pero creo que el tema va por ahí, de cómo podemos adentrarnos, entender, comprender el mundo indígena de manera de poder hacerlo visible a la educación y la formación y no sólo a la educación mapuche o aymara, sino a la formación de la sociedad chilena en general.
En un ejercicio en clases [del magíster] surgió un tema bien interesante y un compañero hablaba de la necesidad que existe hoy día de una educación intercultural para las mayorías culturales, porque hoy la educación intercultural en Chile está pensada para una cultura minorizada, solamente para los pueblos indígenas y no para la sociedad chilena en general. Entonces, si el tema va solamente para los pueblos indígenas, yo creo que ahí se está fomentando un
Reduccionismo, y no se está ampliando, no se está abriendo el mundo a las interacciones, a las relaciones interétnicas, a la interacciones sociales con el otro, y para eso yo creo que el enfoque de la investigación cualitativa, como una investigación naturalista, es útil para entrar a la comprensión del mundo de las culturas indígenas.
Hoy día en Chile el movimiento social mapuche como que se ha debilitado y han perdido protagonismo las demandas de educación indígena, educación intercultural, el tema lo ha tomado el Estado. Y desde que el Estado se hace cargo de la educación intercultural mapuche, hay intereses políticos. Hay una visión distinta de la cultura, es decir, la cultura mapuche si bien se está tratando o se está incorporando en los planes y programas -se han elaborado textos, un sin número de estrategias- los contenidos mapuches que se mencionan no están siendo abordados desde los patrones de interpretación de la cultura mapuche. Hay una mirada, una lectura de los temas mapuches desde la visión occidental. Por ejemplo, hay textos de educación matemática donde al niño de primero básico -yo no sé si existe el de segundo básico… yo revisé el de primero se le enseña, el mismo sistema de numeración decimal, el mismo sistema arábico traducido al mapudungun. Por ejemplo quiñe ka epu, que significa uno y dos, quila es tres, que es una traducción literal, en consecuencia que desde el conocimiento mapuche hay un sistema de numeración, hay nociones de números, nociones de cantidad, hay estrategias de conteo por ejemplo, hay un sinnúmero de estrategias que encierran habilidades, que el niño desarrolla o la persona desarrolla, para leer o interpretar el mundo desde la matemáticas. Lo mismo pasa con la geometría, con las nociones de espacio y con las nociones de tiempo. En poesía, cada anciano, anciana es un poeta mapuche, porque tiene una forma de expresar, de describir la realidad, de expresar sentimientos, de expresar emociones, lo hace tejiendo, es como un bordado. Hay un sinnúmero de elementos de fondo que están como perdidos y no han salido a la luz, y si no han salido a la luz pienso yo que tiene que ver con dos cosas: uno, con la necesidad de investigación por un lado y segundo, por las reales posibilidades de hacer estas investigaciones. Porque para eso se necesita, además de recursos, contar con ese componente humano, con esa mirada distinta. Porque la educación intercultural más que un modelo, se aproxima más a la idea de un nuevo paradigma que hoy día es necesario que se asuma en educación.
El tema de la interculturalidad da para mucho. Incluso se está dando muy fuerte la palabra intercultural o interculturalidad como etiqueta de mercado, porque vende, vende bastante, entonces a veces hay más un interés comercial, mercantil más que un interés valórico, de formación de personas, entonces estamos frente a un desafío bastante grande como sujetos en un mundo muy complejo. En Chile la educación tiene como base el mercado. Es como nadar contra la corriente hoy día plantear un proyecto distinto, es mucho más difícil en el mundo en que hoy estamos viviendo que quizás en tiempos anteriores. Pero lamentablemente años atrás no se hablaba del tema, hoy día el mundo de las comunicaciones, el hecho de que hay más contacto entre las personas, entre las culturas, los mapuches que van a otros países, gente que viene a Chile, no sólo mapuches y no mapuches. Hoy día hay más posibilidades de moverse por el mundo, ocupar los espacios, de atreverse a hacer propuestas distintas, pero también esta cultura chilena que yo creo nos absorbe día a día -y estamos luchando contra eso- es una cultura que copia mucho de afuera. Hay un interés más por lo novedoso de afuera y no lo que pasa aquí en donde estamos viviendo. Hoy hay mucha gente principalmente mapuche, yo no podría hablar de los aymara o por otros pueblos de Chile, que han tenido la posibilidad de hacer estudios de postgrado, pero la gran mayoría opta por universidades europeas ¿Por qué? porque el modelo viene de allá. Entonces es el riesgo que corre la educación intercultural del punto de vista de la institución. Porque la institución hoy día contrata personas que tienen mayor nivel académico y que ojalá haya realizado estudios en el extranjero, sobre todo en Europa, o sea sigue siendo vista como la cuna del conocimiento. Y bueno la formación de Europa está en el contexto europeo. La interculturalidad… más que la interculturalidad… es una cosa distinta que es la multiculturalidad en Europa, pasa por la relación entre países. Hoy la Comunidad Económica Europea por ejemplo, que es muy distinta a la situación de Latinoamérica y la situación de Chile que es un país que está más al sur del mundo y donde los pueblos indígenas estamos más distanciados unos de otros y somos una minoría en términos de población. Entonces son contextos muy distintos. Yo creo que es súper válido tener la experiencia de otros países, pero creo que falta el ojo crítico, para que a partir de esas experiencias se pueda diferenciar lo que es nuestro contexto. Incluso hay diferencias entre Chile y otros países latinoamericanos, por ejemplo María Elena [Ballinas] menciona la experiencia en Chiapas, ahí no existe el problema de pérdida de la lengua y pérdida de los patrones culturales. Entonces hoy día a lo mejor es muy arrogante, casi no se justifica la educación donde se enseñe, que se le fomente sí, que se le fortalezca sí, pero enseñar culturas indígenas en la escuela… sin conocer, a lo mejor… es una visión muy ingenua. Yo creo que la educación indígena está en la familia, está en su contexto natural. En el caso de otros países latinoamericanos, la lengua indígena está viva... en Paraguay, por ejemplo. La educación indígena y la educación intercultural han tenido también sus propios procesos, la educación intercultural ha sido en lagunas partes castellanizante, está planteada para aprender castellano, para insertar el otro mundo en el lenguaje. En cambio en Chile la lengua está en deterioro, la cultura está decayendo, entonces son otras necesidades, otra la situación.
Esto es parte de lo que yo puedo recoger de las experiencias y de alguna manera un análisis provisorio y simple tal vez, pero es producto también de ese proceso que estamos viviendo aquí en el Magíster, que me ha enseñado a mirar esa realidad y también con ciertas perspectivas. Tal vez dos años atrás no hubiera visto lo mismo, el hecho de alejarme un poco de la práctica y de alejarme de mi mundo y de entrar a este mundo de reflexión, de conocimiento, de lectura, de discusión, yo creo que enseña a posicionarse de una manera diferente frente a un fenómeno de cual fuimos parte, somos parte y vamos a volver a ser parte.

Extraída íntegramente de http://ISEES.fundacionequitas.org

EIB y EDUCACIÓN MULTICULTURAL I

La Educación Multicultural forma parte de los nuevos desafíos de los Estados democráticos y reafirma la resistencia cultural de los pueblos indígenas de la América morena. La necesidad de los pueblos de potenciar su conocimiento ancestral es sin duda una urgencia mundial, pues el restablecimiento de su filosofía de vida, conlleva también la búsqueda del equilibrio dinámico entre lo cultural, social, económico, religioso y tecnológico, y que forma parte de los desafíos que los gobiernos a nivel mundial han buscado pero sin éxito. La incorporación de conocimiento ancestral implica en primer lugar un necesario y urgente reconocimiento de la existencia de éste por parte de los estados dominantes y sus instituciones; esto es no solo una reconocimiento de tipo legal o jurídico el que sin duda es de mucha importancia sino también de actitud, de una nueva interpretación o más bien de una interpretación que sea propia de los pueblos indígenas y alejada del indigenismo light que caracteriza las actuales políticas de EIB.
Por ello, es que existe la necesidad de que los propios pueblos con sus especialistas y expertos tradicionales puedan realizar su propia interpretación de la historia, más allá de la historia escrita, ésta debe estar basada en la palabra habitada en la memoria.
Dice una sabia mapuche del sur de Chile, que “si nosotros olvidamos, entonces seremos aquello que lo que otros dicen de nosotros”.
La historia no es más que una interpretación de hechos acontecidos en un tiempo y espacio determinado, sin cuestionar la existencia de aquellos hechos, es necesario que el lector o quien estudie la historia debe hacer su propio análisis crítico de los contenidos expuestos en ella y obtener su propia conclusión a partir de un análisis exhaustivo de la misma, de lo contrario solo se transformara en un relator de los planteamientos, conjeturas, juicios y prejuicios de otros.
A partir de esta introducción es necesario iniciar un viaje interpretativo de los procesos sociales y políticos del pueblo mapuche, derribando mitos y presentando un nuevo escenario que surge a partir de la interpretación mapuche de la historia basada en la memoria oral, considerando la memoria social como un eje articulador.

PEDIMENTOS MINEROS EN COMUNIDADES MAPUCHE.

“Por requerirlo el interés nacional”

Desde hace algún tiempo, un fantasma amenaza la tranquilidad de las tierras de Arauco, como una serpiente que se arrastra silenciosa hasta llegar a su presa para atraparla y asfixiarla, así también nuevas motivaciones e intereses económicos buscan silenciosamente dar un golpe mortal a la “tranquilidad” social, ecológica y cultural de nuestra zona, situación que sin duda es la crónica de un conflicto anunciado, como lo nominara el Historiador Mapuche Víctor Toledo Llancaqueo, en numerosos trabajos de investigación publicados, varios de ellos a través de Lanalhue Noticias, me refiero a la búsqueda de sustancias mineras concesibles no solo en torno al Lago Lleu-Lleu, como es mencionado por algunos medios de comunicación, sino en toda la zona que comprende el conosur de la provincia de Arauco.
Durante los últimos años a existido un explosivo aumento de solicitudes de pedimentos mineros en la zona, así lo confirman las registros en el conservador de minas de Cañete (la Notaria de Cañete, funciona además como conservador de minas) solo en el mes de julio (20 de julio del 2006) fueron ingresadas 35 solicitudes de exploración en el juzgado de letras de Cañete, procesos no contendientes que en la actualidad se encuentran sometidos a tramitación, ahora bien, estas solicitudes y exploraciones realizadas en la zona, no es otra cosa que una nueva amenaza a las comunidades mapuche en relación a sus demandas históricas de recuperación de espacios territoriales, demandas que vienen desde hace más de 100 años, (recordemos que para Manuel Aburto Panguilef, éste tema su bandera de lucha por los años 1912 en adelante entre muchas otras demandas) y retomadas con ímpetu durante la reestructuración de el movimiento mapuche en torno a los centros culturales de 1978, en plena dictadura militar, reestructuración que no solo buscaba oponerse a la aplicación de las leyes 2568 y 2750 de división y subdivisión de las tierras indígenas, las que además llevarían a la perdida de la calidad de indígena de ellas y de sus ocupantes, sino además dentro de los temas discutidos y de preocupación constante se encontraban los referidos a los espacios territoriales y el uso y administración de sus recursos existentes tanto en el suelo como en el subsuelo, manteniéndose esta demanda por décadas a través de la distintas organizaciones mapuche, y que es plasmada en las demandas que éstas realizan en el Pacto de Nueva Imperial con el entonces candidato presidencial de la concertación de partidos por la democracia Sr. Patricio Aylwin y sentidamente planteada en el proceso de discusión del borrador de la actual ley Indígena. No obstante las continuas menciones de dicha demanda la ley no incorpora el concepto Territorio, planteando en su lugar la creación de áreas de desarrollo indígena, lugares que debieran de ser protegidos por la ley y su órgano de aplicación CONADI. Sin embargo esto último no ocurre y dichos lugares son vulnerados o pueden ser vulnerados bajo sentencia “por requerirlo el interés nacional”; un ejemplo de ello es la construcción de Ralko.
¿Que ocurre entonces con esta demanda mapuche que lleva tantos años? Seguramente este conflicto emergente fue lo que “soñó” Panguilef, a principios de 1900 (según relatos de personas que le conocieron) y que fue también visualizado por los líderes mapuche de los centros culturales y posteriormente por una gran mayoría de las comunidades durante la discusión del borrador de la ley, ¿qué ocurriría si estas demandas hubieren sido acogidas? ¿Que buscaban los líderes y sus comunidades al plantear el tema? Sin duda, evitar la actual incertidumbre de las comunidades informadas de la existencia de ésta nueva situación, que son las menos, y evitar las reacciones de violencia que puede desencadenar; evitaría por otro lado todos los conflictos por los derechos de agua, el uso de los espacios marítimos, los conflictos por ejecución de obras viales, instalación de empresas que contaminan las aguas y que vierten desechos al mar desde donde comunidades extraen su sustento, etc.
Ésta temprana visualización de los líderes mapuche a través de un “sueño” encierra profundas connotaciones espirituales y se transforma, por lo tanto, en una responsabilidad individual y colectiva de cada mapuche, así se explican las constantes menciones de dicha demanda a través de la historia, la búsqueda del equilibrio, la protección de espacios sagrados y espirituales, la vindicación de la religiosidad mapuche y la permanencia de la misma es la base del existir mapuche. Ahora ¿cual es la relación con la defensa de los territorios frente a la invasión de proyectos exógenos? Sin duda podríamos mencionar muchos elementos de tipo ecológico, social hasta económicos. Pero hay una relación que es una constante en todos los lugares donde existen pedimentos mineros, ya sea en la provincia de Arauco como en otras que me a tocado conocer y ésta dice relación con la existencia de Machi o el surgimiento de ellas o ellos en éstos lugares; este elemento, coincidencia o no, es un fuerte argumento para la defensa de los espacios territoriales, pues la pérdida de los “Newen” (espíritus mapuche) mediante actos de sacrilegios, significa también la pérdida de “SER” mapuche.
¿Estará todo perdido? Aparentemente si, la historia lo reafirma, las demandas mapuche no han sido acogidas, sin embargo a pesar de ser hasta ahora todo oscuridad, creo en mi fuero interno que aun es posible, no todo esta perdido, aun es tiempo de que el Estado a través de sus instituciones puedan revindicar su oscuro pasado y asumir su responsabilidad, para ello es necesario que: en primer lugar informarse prontamente sobre esta situación, recabar toda la información posible sobre los procesos en curso, los ya sentenciados, los inscritos en el conservador de minas, etc. ubicar las coordenadas cartográficas mencionadas y sobreponer dicha información con los planos de comunidad, identificando los espacios involucrados y traspasar dicha información a las comunidades; a la par, es necesario realizar un acabado análisis de la legislación minera y su código de aplicación, aunar esfuerzos con las organizaciones mapuche, fuere cual fuere su tendencia u orientación con el objeto de lograr finalmente una modificación a la legislación y adecuarla a las normas internacionales frente a éste respecto.
Sabemos que las instituciones del Estado, cuentan con los recursos necesarios para realizar éste trabajo, tiene abogados, topógrafos, equipos GPS, material cartográficos, etc. Recursos por lo demás asignados del presupuesto nacional.
Quisiera terminar haciendo una invitación amistosa a todos los mapuche y muy especialmente a los amigos y amigas que tienen responsabilidad en instituciones públicas y organizaciones mapuche, de preocuparnos por ésta situación, mi invitación es también para los Consejeros de CONADI, es necesario que éste sea un tema asumido por la corporación y ustedes son los llamados a dar los lineamientos sobre el tema desde la institucionalidad. ¡Porque así lo requiere el interés nacional!

CESAR ANCALAF TRAGOLAF
agosto 2006

PEUMA SUEÑOS DE COLORES

Durante los días 7 al 17 de marzo se encuentra la exposición de pintura de niños y niñas de las escuelas Ana Molina de Tranaquepe y Ricardo Coloma de Cayucupil, de las comunas de Tirua y Cañete respectivamente.
Esta exposición de esta expuesta al público en Concepción en las oficinas de Informaciones de SERNATUR frente a la plaza de armas.
Cabe destacar que los autores de las obras son niños y niñas de 7 a 11 años de edad. El sentido de las pinturas de enmarcan en el programa educación para la paz desarrollado por el Servicio Alemán de Cooperación Social Técnica (DED).
El objetivo es generar procesos que potencien la creatividad y percepción en los/las participantes del taller poniendo énfasis en la emocionalidad del niño o niña.
Podrá visitar ésta exposición de lunes a viernes desde las 9:00 Hrs. Hasta las 18:00 hrs.

Mapuche en Educación para la Paz ¿Porque no?

Hoy me escribio una persona anónima, con el siguiente mensaje.
"mapuches en educación para la paz.... exijo una explicación....!!!!!"
Y porque no??? es mi respuesta a nuestro visitante desconocido de la blogosfera, sin embargo lo entiendo o la entiendo perfectamente, pues es la imagen que la prensa y los diversos poderes nos han dado. y ésta situación no es de ahora, se arrastra de mucho tiempo. Porque en la Araucana se puede leer "Gente gallarda y belicosa", es cierto, somos valientes, por tal razón siempre hemos dicho con la frente en alto que estamos aqui y podemos responderte que no somos violentos, esa es la imagen que el extraño quiere dar de nosotros y lo ha logrado en personas como tu, que les cree.
Estimado amigo a amiga, no es acaso la sociedad la violenta? no es acaso violencia prohibir el idioma mapuche? asi fue con mis padres y con miles de nuestros padres hasta hace 30 años atrás, no es violencia acaso que destruyan nuestros espacios sagrados instalando cruces e iglesias en nuestras comunidades?, no es violencia acaso que los bosques nativos hayan desaperecido y en su lugar se planten pinos y eucaliptus?, no es violencia acaso que la medicina mapuche la hayan tratado como charlataneria y en su lugar se instale la medicina occidental que solo entrega aspirinas a nuestra gente?, no es violencia acaso que existan familias que viven con un sueldo minimo? u otras familias en la indigencia???, no es violencia acaso que existan niños viviendo en la calle??, no es violencia acaso que personas no mapuche se apropien de nuestros conocimientos y luego se transformen en expertos en la cultura mapuche? y de esos hay miles, sobre todo aquellos que han pasado por la universidad y que hoy escriben libros sobre nosotros. Sabes quienes son??? eres uno de ellos???, no es acaso violencia que se nombre el palin como deporte tradicional y que ahora se juegen torneos de palin y nos impongan camisetas y tiempo cuando la norma mapuche no considera nada de aquello??, no es violencia acaso que las aguas esten contaminadas o sean de propiedad privada????, no es violencia acaso que una empresa ensucie un santuario de la naturaleza matando miles de aves y otras formas de vida en aquel espacio????, no es acaso violencia la forma como las personas viven en la capital??? los asaltos, las locas carreras de las micros y los automovilistas????, no es violencia acaso que la autoridad tradicional mapuche haya sido suplantada mediante la imposición por una figura winka como lo es un presidente de comunidad???, no es violencia acaso que la gente enferma no tenga una buena atención en los hospitales y las postas??? y tu piensas que nosotros somos violentos???.
sabes cual la definición de paz??? tu crees que el sometimiento como lo dice la iglesia??? tu crees que es la subyugación?? el conformismo??? la ausencia de guerra???

Aqui va una definición que orgullosamente hemos acuñado y que se basa en la filosofía mapuche "PAZ: ES EL EQUILIBRIO DINÁMICO DE FACTORES SOCIALES, ESPIRITUALES, POLÍTICOS, ECONOMICOS Y TECNOLÓGICOS"

AQUI TE TRANSCRIBO TEXTUALMENTE ALGUNOS PRINCIPIOS BÁSICOS SOBRE EDUCACIÓN PARA LA PAZ (es un compendio de artículos publicados en internet y muchos de ellos basados en textos de P.Freire). y con mucho gusto te responderé nuevas consultas o simplemente si quieres nuevos antecedentes, solo dílo.

La educación para la paz, tal como hoy se entiende, tiene sus antecedentes muy próximos en nuestro siglo y nace gracias a las aportaciones de los organismos internacionales, el movimiento de la Escuela Nueva y el movimiento de Investigación sobre la paz, nacido de los efectos de las últimas guerras mundiales. A continuación presentaremos algunos aspectos a tener en cuenta acerca de la educación para la paz, para su mejor comprensión:
1. La educación para la paz pretende alcanzarla construcción de un nuevo orden internacional basado en un concepto de paz positivo, de modo que las relaciones en cualquier nivel (individual, familiar, social, nacional, internacional) tengan como resultado la solución noviolenta de los conflictos y la justicia.
2. La paz, de este modo entendida, equivale a la práctica real de los derechos humanos en su dimensión económica, social y política, de modo que esta paz no representa un simple ideal más o menos utópico sino que está sostenido por unos principios contenidos en la Declaración Universal de los Derechos Humanos que conforman la conquista y lucha de la Humanidad por el bienestar, el reconocimiento de unos derechos inherentes al hombre y el modo universalmente aceptado de sociedad aspirada.
3. La educación para la paz se legitima, sea o no aceptada esta legitimación dentro de las políticas y administraciones educativas, por un conjunto de resoluciones, acuerdos, convenios, pactos y declaraciones de los organismos internacionales. La educación para la paz y los derechos humanos es necesaria, para la práctica del derecho a la paz. El derecho a la paz dfine y sostiene esta educación.
4. La educación para la paz no puede restringirse sólo al marco de la escuela o de las instituciones educativas, sino que abarca la realidad total de la persona, la sociedad y el mundo en constante desarrollo. La educación para la paz, por tanto, se configura desde múltiples dimensiones y se extiende desde ángulos diferentes de acuerdo con el sujeto educado.
5. Siendo la paz, la justicia y los Derecho Humanos procesos complejos y su construcción veraz comprende realidades también complejas y diferentes, debe difundir, informar y formar conforme a los estudios realizados por la Investigación sobre la paz.
6. La educación para la paz y los Derechos Humanos como acción concreta y específica debe inspirarse para su realización en los pensamientos y experiencias pedagógicas que han tenido como objetivo la formación y desarrollo de la persona integral, solidaria y fraterna.
7. La educación para la paz no puede entenderse como una acción neutral, puesto que pretende unos objetivos muy diversos a los tradicionales. Esta educación tiene una dimensión política, en cuanto que, no sólo busca la construcción de la paz como ausencia de guerra, sino fundamentalmente como justicia. Este objetivo es, en definitiva, la transformación de las relaciones y estructuras de poder, la transformación de la sociedad misma.
8. Aunque podamos encontrar en el pasado momentos y experiencias que inspiren la educación para la paz, sin duda tiene su nacimiento en un momento concreto y surge como necesidad urgente debido a motivaciones específicas. Es el peligro de la destrucción total de la Humanidad lo que motiva el cambio lentísimo de las relaciones internacionales y la génesis de la educación para la paz.
El Seminario de Educación para la paz de la Asociación Pro Derechos Humanos ha señalado los siguientes rasgos como característicos de la educación de la paz (Asociación Pro Derechos Humanos, 1990):
a) Presupone tomar partido en el proceso de socialización, por valores que alienten el cambio social y personal.
b) Cuestiona el propio acto educativo, alejándose de la concepción tradicional de la enseñanza como el meramente transmisivo en que el alumno es un mero recipiente sobre el que trabaja el maestro-verdad. Es decir, entiende el acto educativo como un proceso activo-creativo en el que los alumnos son agentes vivos de transformación.
c) Pone el énfasis tanto en la violencia directa como en la estructural, facilitando la aparición de estructuras poco autoritarias, no elitistas, que aliente la capacidad crítica, la desobediencia, el autodesarrollo y la armonía personal de los participantes. Comenzando por lo más próximo a los alumnos, se irá extendiendo poco a poco hacia ámbitos más amplios.
d) Lucha contra la violencia simbólica, estructural, presente en el marco escolar.
e) Intenta que coincidan fines y medios. Se trata de llegar a contenidos distintos a través de medios distintos, haciendo del conflicto y del aprendizaje de su resolución noviolenta punto central de actuación.
f) Combinan ciertos conocimientos sustantivos con la creación de una nueva sensibilidad, de un sentimiento empático que favorezca la comprensión y aceptación del "otro".
g) Presta tanta atención al currículum explícito como al currículum oculto, es decir, a la forma de organizar la vida de la escuela. Este ha de ser coherente con los contenidos manifiestos.

EL PRINCIPIO DE JUSTICIA UNIVERSAL Y SU REGULACIÓN EN AMÉRICA LATINA

Los días 16 al 21 de Octubre, se desarrolló en Ayacucho y Lima (República del Peru)el Simposio internacional "Memoria Histórica y Cultura de Paz", si bien no participé en todo el seminario, quiero compartir con ustedes algunos textos y reflexiones en torno a éste Tema. La importancia que tiene en la sociedad latinoamericana, el conocer respecto de los horrores cometidos y que se cometen aun con los Pueblo Indígenas, con los más desposeidos, los más débiles; las situaciones de violencia que se vivieron en nuestros paises durante regímenes autoritarios, discriminadores y que aun se mantienen en estos días. La necesidad de asumir estas realidades, ver las responsabilidades de cada uno, es necesario para que se logre ese nunca más, tan deseado por nuestra gente.

Por ahora les presento ésta ponencia.

EL PRINCIPIO DE JUSTICIA UNIVERSAL Y SU REGULACIÓN EN AMÉRICA LATINA
D. Eduardo Freiler,

Fiscal Federal de la República Argentina.

Para analizar la regulación del principio de Justicia Universal en América Latina, es preciso comprender que en la actualidad, la misma es consecuencia de diferentes procesos evolutivos en la materia, que se pueden estudiar desde al menos tres ópticas o ejes distintos: 1) El movimiento constitucionalista; 2) La codificación Penal y Procesal Penal y 3) el camino que viene intentando la unificación del derecho y el de la integración regional, marcando como hito la creación de la Comisión y la Corte Interamericana de Derechos Humanos.



1) El Constitucionalismo:

La formación de los estados nacionales como consecuencia de las rupturas de las colonias con la metrópoli, tuvo como inspiración en lo político-institucional y a la hora de la adopción de una forma determinada de gobierno las ideas individualistas liberales dominantes del iluminismo y de la Revolución Francesa. Estas habían hecho playa en las colonias británicas del norte de América y se plasmaron en las primeras constituciones (Virginia de 1776, Filadelfia, Massachusets), de allí se tomaron los modelos que se reflejaron en constituciones como la de Los Estados Unidos de Venezuela y la Nación Argentina. La misma Corte Suprema de Justicia Argentina ha destacado la filiación estadounidense de muchas partes de la Constitución Argentina.

El constitucionalismo de los siglos XVII, XVIII y XIX, está al servicio del Tercer Estado (Estado Llano o Burgués), que triunfa sobre el Primer Estado (el Rey y la Aristocracia) y el Segundo Estado (el Clero) y frena el avance del Cuarto Estado (el Proletariado), creando un nuevo orden político.

La recepción del principio de justicia universal en América es reconocido desde las primeras constituciones del continente, muchas de las cuales se encuentran en plena vigencia. Siendo destacable la efectiva aplicación en casos jurisprudenciales en los EE.UU. como los casos Paquebote Habana (Bolchos c. Darrel, 3 Fed.. Case 810 D.S.C. 1795); Adra c. Clift (195 F. Supp. 857-1961); Filartiga en 1980; Buque Hércules (Argentine Republic c. Amereada Hess Shipping Corp. 109 S.Ct. 683-1989) y Familia Siderman de 1992. Todos estos fallos se basaron en el art. III, Sec. 2da., párr. 3° de la Constitución de los Estados Unidos (1787) que dispone que “...si no fueren cometidos (los delitos) dentro de un Estado determinado, el juicio se celebrará en el o los lugares que el Congreso designe conforme a la ley”. Esa ley es la Aliens Action for Tort Act de 1789 que forma parte de la Judiciary Act que dice “ Los Tribunales de Distrito tendrán competencia originaria en toda acción civil de un extranjero por daños cometidos en violación de la ley de las naciones (derecho de gentes) o de un tratado de los Estados Unidos” (hoy libro 28, Capítulo 85, Sección 1350 del Código de Estados Unidos).



El caso Filartiga (630 F2d 699-1980): Dos ciudadanos paraguayos instaron la jurisdicción de los tribunales norteamericanos con fundamentos en la Judiciary Act, por la denuncia contra un ex policía de Paraguay Peña Irala, quien había torturado hasta la muerte a su hermano Joelito Filartiga. Peña Irala se encontraba detenido en EEUU por estar residiendo con la visa vencida. El tribunal aceptó su jurisdicción al entender que interpretaba el moderno derecho internacional. “Los tribunales deben interpretar la ley internacional no como era en 1789, sino como ha evolucionado y existe hoy entre las naciones del mundo” y luego de considerar que la tortura oficial está prohibida por la ley de las naciones consideró que “en esta era moderna el trato de los Estados a sus propios ciudadanos es un problema de preocupación internacional”. “Además, como parte de un esquema articulado de control federal sobre asuntos exteriores, el Congreso estableció en la Judiciary Act de 1789 la jurisdicción federal en las demandas instauradas por extranjeros cuando estuvieren en juego principios de derechos internacional. El fundamento constitucional de la ley de ilícitos contra extranjeros es el derecho de las naciones que ha sido siempre parte del common law federal”. “No es un hecho extraordinario que un tribunal juzgue un ilícito que ocurrió fuera de su jurisdicción. La Nación o el Estado. Tienen un legítimo interés en la resolución ordenada de las disputas que se sustancien dentro de sus límites. Y cuando se aplica la regla lex loci delicti comissi, es una expresión de cortesía para considerar aplicables las leyes de la nación donde el hecho ocurrió”.



El caso Siderman (Siderman de Blake and others c. Argentine Republic and province of Tucumán, United States Court of Appeals, Nineth District, 965 F2d 699-1992): En 1976 los miembros de la familia Siderman fueron sometidos a tortura oficial durante siete días, bajo la dirección del gobernador de la provincia de Tucumán, Rca. Argentina y posteriormente le fue confiscada la empresa azucarera que poseían. En 1982 la familia demanda al Estado Argentino y a la Provincia de Tucumán, sosteniendo que los actos de tortura, si bien fueron cometidos antes de la vigencia internacional de la Convención Contra la Tortura, violaban el derecho internacional, dado que la prohibición de la tortura había alcanzado el status de ius cogens (derecho imperativo para todos los Estados). Se alegó también antisemitismo.

El Tribunal de Apelaciones del Noveno Distrito resolvió en sentido contrario y de acuerdo a lo peticionado por el gobierno de los EEUU que se había presentado como amicus cureae y solicitando la inmunidad de jurisdicción del Estado Argentino de acuerdo con la Foreign Sovereign Inmunity Act, entendiendo que confrontando a la inmunidad soberana de los estados y al ius cogens, prima aquél si es que el Congreso no dispone lo contrario legislándolo así. Han otorgado aquí, una lamentable primacía del derecho interno sobre el derecho imperativo internacional, que hace triunfar en el caso al monismo por sobre el dualismo haciendo caso omiso al art. 27 de la Convención de Viena sobre el Derecho de los tratados.

En 1811 Los Estados Unidos de Venezuela sancionan su constitución que en su art. 117 decía : “...pero cuando el crimen sea fuera de los límites de la Confederación contra el derecho de gentes, determinará por una ley particular el lugar en que haya de seguirse el juicio”.

La Constitución de la Nación Argentina de 1853 en su art. 112, actualmente 118 por reforma de 1994 establece: “ ...pero cuando éste (el delito) se cometa fuera de los límites de la Nación, contra el derecho de gentes, el Congreso determinará por una ley especial el lugar en que haya de seguirse el juicio”. La ley especial aludida es la nro. 48 en su art. 3, inc. 1° de 14-IX-1863 que tiene como antecedente la Aliens Tort Act citada, y el mismo Código Procesal Penal de la Nación en su art. 33, inc. 1, literal a: “El juez federal conocerá: En la instrucción de los siguientes delitos: Los cometidos en alta mar, a bordo de buques nacionales o por piratas, ciudadanos o extranjeros”.

Aunque en Argentina no se ha hecho efectiva en forma activa en causa alguna tal disposición, es importante señalar que se abrió un panorama interesante en cuanto a la cooperación internacional, al aplicar dicho principio en forma pasiva, como país requerido, al extraditar a criminales de guerra. (Erich Priebke CS 20 de marzo de 1995; Josef F. Schwammberger CS, marzo 20-990, etc.)

En la actualidad la mayoría de las Constituciones del continente han incorporado los Derechos Humanos Sociales y en menor medida los de última generación y en varios casos la supremacía de Tratados Internacionales de DDHH. Pero es claro que las constituciones políticas contienen enunciados generales con fórmulas que generalmente no precisan tecnicismos penales. Por lo que serán la doctrina, la legislación reglamentaria –especial o códigos- y la jurisprudencias las encargadas de llenar ese vacío, pero en muchos casos esos vacíos no se han llenado satisfactoriamente.



2) En cuanto al proceso de Codificación[1]



La codificación penal y procesal penal sin embargo, presenta características propias en su evolución, habida cuenta de disímiles informaciones culturales, políticas y dogmáticas que han informado su desarrollo.

La codificación es uno de los productos más acabados y llamativos del iluminismo y de la cultura occidental moderna, dando respuesta al criterio racionalista. Se difunde por Europa en el siglo XIX donde a la formación del estado moderno lo acompaña el constitucionalismo. Por lo que se asumen (los códigos y las constituciones) como los mejores representantes de la soberanía de los estados modernos, dando cuerpo normativo al estado nacional.

La explosión demográfica, la despersonalización y el anonimato -temas que tratara Ortega y Gasset- obligaron dar un giro a lo propuesto por Montesquieu. El juez no debía ser ya un mero aplicador de leyes sino también un intérprete de las mismas y de la sociedad que se desarrollaba en su conjunto.

Estas interpretaciones permitieron elastizar algunos conceptos y adaptarlos a las necesidades del momento. Fue así que se fue posicionando en la jurisprudencia una cultura de "lo social" en desmedro del "individualismo".

La inflación legislativa fue otra respuesta a los sistemas rígidos y estancos de los códigos y perpetuos e intangibles de las constituciones. Especialmente en la producción de normas especiales, individualizadas y dirigidas a grupos surgentes de la producción, de los servicios, de las finanzas, de abastecimientos y consumos que no habían sido prevista por haber sido desconocidas. Se despersonaliza el objeto de la legislación; de normas generales se pasa a normas especiales: de consumo, de comerciante, de usuario, de trabajador, de impuestos, de responsabilidad civil, de quiebras.

Los DERECHOS HUMANOS nacen, se realizan y desarrollan con marcada impronta individualista, con la modernidad, dentro del iluminismo de las revoluciones burguesas del siglo XVIII. Las libertades individuales, configuran así la primera generación de los derechos humanos.

Pero es notorio que en esta etapa histórica, se haya incorporado con tanta raigambre, como delito iuris gentium, a la piratería y no de la misma manera a la trata de esclavos. El primero con marcado acento mercantilista y proteccionista de las economías, sí fue combatido, al menos en la letra de la ley; mientras que el segundo sólo tímidamente aparece en alguna legislación local, siendo que, en términos normativos, se reconoció mucho más tarde derechos libertarios a los negros que a la moneda. Tampoco hay que confundir a la lucha contra la trata de esclavos, con la lucha por la abolición de la esclavitud.

Las luchas sociales del siglo XIX infringieron una derrota –en lo dialéctico normativo- al concepto individualista. Así se viene completando el catálogo de derechos humanos con los económicos, sociales, culturales, etc., consagrando el Estado Social de Derecho en sustitución del Estado Liberal de Derecho (Cfr. Pérez Luño, Antonio-Enrique, “Derechos Humanos y Constitucionalismo en la actualidad: ¿Continuidad o cambio de paradigma?” en Derechos Humanos y Constitucionalismo ante el tercer milenio”. pág. 14. cit por Gozaíni op. cit.).

En el nuevo mundo, luego de los procesos emancipadores, se continuó aplicando, con algunas excepciones, las leyes penales y procesales heredadas de España. Estas eran: el Libro de Las Partidas, Las Partidas o Las Siete Partidas del rey Alfonso Alfonso X “El Sabio” (s. XIII) conocidas como “La Recepción” del derecho romano-canónico a través fundamentalmente de La Nueva y la Novísima Recopilación, más allá del Ordenamiento de Alcalá y Las Leyes de Toro.

Muchos creen encontrar en Las Partidas un antecedente del principio de justicia mundial, o más precisamente el de iudex deprenhesionis (otros se remontan al Código de Justiniano y más allá incluso en el Génesis), en la Ley 15, Título I decía “ Et si aquel, que fizo el yerro, fuese home que anduviese fuyendo, de un lugar a otro, de manera que no lo pudiesen fallar, do fizo el malfecho, nin do ha la mayor parte de sus bienes, o do ha la mayor morada, entonces á este atal en cualquier lugar que fallen lo pueden acusar, et él es tenudo de responder al acusamiento” .

El positivismo también hizo su aporte a la idea del principio cosmopolita, al sostener la idea de que los delincuentes habituales y peligrosos, lo eran para cualquier comunidad, por lo que cualquier estado o país, se encuentra con la necesidad y derecho de juzgarlo, aún en caso de que los delitos lo haya cometido fuera de su territorio, toda vez que el fundamento de la punición es precisamente su peligrosidad, lo que se conoce como derecho penal de autor. (Vattel, 1834; los italianos Bártolo; Baldo; Claro; Farinaccio y Covarrubias). La idea esque los delincuentes no puedan hallarse seguros en ningún lugar del mundo, porque conspiran contra la seguridad común de las naciones.

A lo que se debe agregar los aportes doctrinarios destinados a poder alcanzar un Código Penal Internacional como Gregory en 1832, Fields a través de la “Peace Society” de 1866, von Liszt en 1899 –quien habla de un territorio moral en contraposición con el territorio geográfico- y la Unión Internacional de Derecho Penal que apoyaran Carrara, y los positivistas Ferri y Florián. Todos entusiastas defensores del principio universal ya sea con una extraterritorialidad absoluta o moderada. Se debe sumar también varios intentos en pos de desarrollar un catálogo de delitos contra la humanidad durante el siglo XX.

No obstante y mientras tanto en Latinoamérica, subsisten en materia penal, textos de raigambre monárquica poco compatible con la idea democrática, cuya función primordial es tutelar un Estado autoritario e imperial enfrentados a las ideas liberales y hostiles a las declaraciones francesas y de Virginia. Son los casos de Haití y el anterior de República Dominicana (que reproducen el Código de Napoleón); Chile (Código español de 1870 –1848/1850-); Paraguay (fuente española y prusiana de 1851 {versión alemana del c. Napoleón}).

Otros, se acercan a la variante liberal –retributiva, pero sin dejar la función de la tutela estatal como los de Ecuador y el viejo de Venezuela; sumamos los códigos "peligrosistas" derogados de Defensa Social de Cuba, de Colombia y de México de 1931. En Argentina, como en otros países el positivismo se tradujo también en peligrosismo, a través de un rígido control social de las clases “peligrosas”, sancionándose leyes como las de Residencia de 1902, de deportación de 1903 y de Defensa Social contra el Anarquismo de 1910.

El autoritarismo del Código Italiano de 1930 hizo base en el Código de Brasil de 1940 (hoy regresado a la culpabilidad) y en el de Uruguay (si bien ya morigerado) y en el “Código Penal Tipo Latinoamericano” que inspiró a los de Salvador, Guatemala, Honduras, Costa Rica, Panamá, Bolivia y en menor medida Nicaragua.

En lo procesal también se marca el hiato con el desarrollo constitucional iberoamericano, donde ha permanecido y permanece aún una fuerte raigambre inquisitiva a excepción de Cuba que permaneció bajo dominación española hasta comienzos del s. XX por lo que receptó la Ley de Enjuiciamiento Penal de 1882 y con ella el movimiento reformista europeo continental, de República Dominicana que adoptó el Código de Instrucción Criminal Francés de 1808 y de Puerto Rico que sigue las reglas procesales de EEUU. al haberse anexado al mismo.

Por lo visto, se comprende que las ideas del movimiento constitucionalista no han sido receptadas mayormente por los códigos penales y procesales, siempre éstos más fáciles de manejar por los gobiernos. No obstante se ve una lenta incorporación del principio de Justicia Universal, aunque en algunos códigos se recepta la idea bajo la condición de que un tratado celebrado por el Estado lo obligue en ese sentido.

Es el caso de Perú que en su Código Penal sanciona en el art. 2 y Bolivia art. 1 (7) y México que sus Cortes tienen jurisdicción para entender en aquellos delitos cometidos en el extranjero, independientemente de la nacionalidad del autor o de la víctima, cuando el Estado, a través de tratados internacionales o convenciones, se ha comprometido a juzgarlos.

En el mismo sentido se manifiesta el Código Penal de Paraguay en su art. 1 inc 7, aunque lo admite ampliamente en delitos de genocidio y otros iuris gentium cuando el autor haya ingresado al territorio nacional (iudex deprenhiesionis) art. 8 inc. 2.

El código penal de Nicaragua, en su art. 16 (3) (f) establece la jurisdicción universal, inter alia, para delitos de piratería, comercio de esclavos, discriminación racial y genocidio.

Presenta dificultades para interpretar la redacción del art. 4 (9) de la República Bolivariana de Venezuela en tanto que se arroga jurisdicción para entender en casos de piratería y delitos contra la humanidad cometidos en alta mar, aunque en el inc. 10 funda el derecho de juzgar a los venezolanos por trata de esclavos ocurrida dentro o fuera del territorio de la República. “Art 4.- Están sujetos a enjuiciamiento en Venezuela y se castigarán de conformidad con la ley penal venezolana: (9) Los venezolanos o extranjeros venidos a la República que, en alta mar, cometan actos de piratería u otros delitos de los que el Derecho Internacional califica de atroces y contra la humanidad; menos en el caso de que por ellos hubieran sido ya juzgados en otro país y cumplido la condena. (10) Los venezolanos que, dentro o fuera de la república, tomen parte en la trata de esclavos”.

En cuanto al nuevo Código Penal de la República Dominicana, se aprecia que contempla los principios de defensa, de la nacionalidad pasiva y activa y, pareciera ser, que incluso esta última se aplica a los nacionales que delincan en el extranjero, aunque el hecho no sea delito en la República (art. 14 (113) 2do. Párrafo). ¿Aplicarían los tribunales venezolanos la ley extranjera?

El caso chileno, es sin dudas del principio territorialista –forum loci delicti comissi-, pero deja abierta la posibilidad de aplicar el principio universal si una ley especial lo admite. Art. 6° Los crímenes o simples delitos perpetrados fuera del territorio de la República por chilenos o por extranjeros, no serán castigados en Chile sino en los casos determinados por la ley. Esa ley es para Guillermo Fierro, el Código Orgánico de los Tribunales, que en su art. 6° incs. 7° y 8° otorgan jurisdicción a sus tribunales para entender en delitos de piratería cometidos fuera de su territorio y por los crímenes y simples delitos comprendidos en los tratados celebrados con otras potencias.

En cuanto a Brasil, el art. 7° regula las formas condicionadas (apartado II inc. a), y las no condicionadas (apartado I inc. d por genocidio).

En Uruguay, a pesar de la manifestación en contrario del codificador, Bayardo Bengoa entiende que el art. 10, apartado segundo, inc. 7° proclama el principio universal para los delitos sometidos a la ley “en virtud de las disposiciones especiales de orden interno o de convenios internacionales”.

También se recepta el principio universal en los Códigos Penales de Cuba en su art. 5 inc. 3°; Ecuador art. 5 inc. 5; El Salvador art. 9; Guatemala art. 5 inc. 5.

El Código Penal de Costa Rica recepta incondicionalmente el principio universal en su art. 7: “Delitos internacionales: Independientemente de las disposiciones vigentes en el lugar de comisión del hecho punible y de la nacionalidad del autor, se penará conforme a la ley penal costarricense a quienes cometan actos de piratería, genocidio, falsifiquen monedas, títulos de crédito, billetes de banco y otros efectos al portador, tomen parte de la trata de esclavos, mujeres o niños; se ocupen del tráfico de estupefacientes o publicaciones obscenas y a quienes cometan otros hechos punibles contra los derechos humanos previstos en los tratados suscritos por Costa Rica o en este Código”.

Es de notar, la lenta incorporación a los ordenamientos internos a través de los códigos penales, de la manda del art. V de la Convención para Sancionar y Reprimir el Delito de Genocidio de 9 de diciembre de 1948, en Bolivia art. 138, Costa Rica 373, Colombia ley del 10/7/00, Cuba 376, Guatemala 376, México 149, Nicaragua 549 y 550, Panamá 311, Paraguay 319, Perú L. 26926 título XIV –Delitos contra la Humanidad- y Brasil L.2.889 de 1/10/56.

En otros sistemas se abre el interrogante acerca de si la sola ratificación de la Convención por parte de un Estado, habilita para imputar de acuerdo a ella los delitos de genocidio, cometidos en ese Estado, sin que su código penal o leyes especiales hayan tipificado el delito. Por caso Argentina, donde la aplicación del delito no tipificado podría conculcar el principio de legalidad, pero su no aplicación acarrearía responsabilidades para el Estado, por estar obligado a ello.

Llama la atención que hasta el año 2000 no habían ratificado la Convención Paraguay, Republica Dominicana y Bolivia que signó la misma el primer día que se abrió a la firma (11/12/1948). (Las tres naciones estuvieron entre las 43 primeras firmantes).



3) Más allá de ello, es destacable el proceso de unificación del derecho penal existente en América, que si bien no ha consagrado definitivamente el principio de Justicia Universal., ha dado importantes pasos, avanzando fundamentalmente en la disciplina de la extradición y cooperación internacional, destacándose la Declaración Americana de los Derechos y Deberes del Hombre (Bogotá, Colombia, 1948); La Convención Americana sobre Derechos Humanos (San José de Costa Rica, 22 de noviembre de 1969) y su Corte Interamericana de Derechos Humanos y la Comisión Interamericana de Derechos Humanos (La Paz, Bolivia, 1979).



Los tratados que comprometen a diferentes países de América han receptado también el principio de Justicia Universal al tratar sobre los delitos contra el derecho de gentes.

Así podemos señalar el art. 13 del Tratado de Derecho Penal Internacional de Montevideo de 1889 “Los delitos considerados de piratería por el derecho Internacional público, quedarán sujetos a la jurisdicción del Estado bajo cuyo poder caigan los delincuentes”; (Ratificado por Argentina, Bolivia, Paraguay, Perú y Uruguay).

También al art. 14 del Tratado de Derecho Penal Internacional de Montevideo de 1940: “La piratería internacional, el tráfico de estupefacientes, la trata de blancas, la destrucción o deterioro de cables submarinos, quedan sujetos a la jurisdicción y la ley del Estado bajo cuyo poder caigan los delincuentes, cualquiera sea el lugar donde se cometan dichos delitos, sin perjuicio del derecho de preferencia que compete al Estado en el cual los hechos delictuosos sean consumados, de solicitar, por la vía de extradición, la entrega de delincuentes”. (Ratificado por Paraguay y Uruguay).( Nótese que se amplía la tipicidad de acuerdo a un sentido “vivo” del delito iuris gentium, se independiza la caracterización del Derecho Internacional Público y se introduce una regla aplicable a la extradición).

La Convención de Derecho Internacional Privado ó Código Bustamante de 1928, obra que rige en 15 países: Bolivia, Brasil, Chile, Costa Rica, Cuba, Ecuador, Guatemala, Haití, Honduras, Nicaragua, Panamá, Perú, República Dominicana, Salvador, y Venezuela, en su Libro Tercero Derecho Penal Internacional, esta fuertemente influenciada por las ideas de soberanía con la consiguiente aplicación del criterio territorialista –forum loci delicti comissi-; pero este principio cede ante la comisión de delitos iuris gentium, así su art. 307 “También estarán sujetos a las leyes penales del Estado extranjero en que puedan ser aprehendidos y juzgados, los que cometan fuera del territorio un delito, como la trata de blancas, que ese Estado contratante se haya obligado a reprimir por un acuerdo nacional”.

En su art. 308, se establece una tímida universalidad, reservada a los delitos cometidos en lugares exentos de soberanía “La piratería, la trata de negros, y el comercio de esclavos, la trata de blancas, la destrucción o deterioro de cables submarinos y los demás delitos de la misma índole contra el derecho internacional, cometidos en alta mar, en el aire libre, o en territorios no organizados aún en Estado, se castigarán por el captor de acuerdo con sus leyes penales.”

En el art. 345 recepta el principio entregar o juzgar - aut dedere, aut punire (Grocio, mejorado por Cherif Buassoni como aut dedere, aut judicare) -, “Los Estados contratantes no están obligados a entregar a sus nacionales. La nación que se niegue a entregar a uno de sus ciudadanos estará obligada a juzgarlo”.

344: “Para hacer efectiva la competencia judicial internacional en materia penales, cada uno de los Estados contratantes accederá a la solicitud de cualquiera de los otros, para la entrega de individuos condenados o procesados por delitos que se ajusten a las disposiciones de este título, sujeto a las provisiones de los otros tratados o convenciones internacionales que contengan listas de infracciones penales, que autoricen la extradición”.



La Convención Interamericana contra la Corrupción de 29 de marzo de 1996, establece diversos principios. Así en su art. V Jurisdicción, numeral 1. “Cada Estado Parte adoptará las medidas que sean necesarias para ejercer su jurisdicción respecto de los delitos que haya tipificado de conformidad con esta Convención cuando el delito se cometa en su territorio” (Principio territorialista).

Numeral 2 “ Cada Estado Parte podrá adoptar las medidas que sean necesarias para ejercer su jurisdicción respecto de los delitos que haya tipificado de conformidad con esta Convención cuando el delito sea cometido por uno de sus nacionales o por una persona que tenga residencia habitual en su territorio” (Ppio. de nacionalidad activa).

Numeral 3. “Cada Estado Parte adoptará las medidas que sean necesarias para ejercer su jurisdicción respecto de los delitos que haya tipificado de conformidad con esta Convención cuando el presunto delincuente se encuentre en su territorio y no lo extradite a otro país por motivo de la nacionalidad del presunto delincuente” (Iudex deprenhesiones; aut dedere, aut judicare y nacionalidad activa por la no entrega de nacionales).

Y por fin en el numeral 4 “ La presente Convención no excluye la aplicación de cualquier otra regla de jurisdicción penal establecida por una Parte en virtud de su legislación nacional” (dejando la posibilidad al principio universal).



El Convenio Americano contra la Desaparición Forzada de Personas. (Adoptada en Belém do Pará, Brasil, el 9 de junio de 1994, ratificada por Argentina, Costa Rica, Panamá, Paraguay, Uruguay y Venezuela) A pesar que en el art. I dice que los “Estados Partes en esta Convención se comprometen a:

b) Sancionar en el ámbito de su jurisdicción a los autores, cómplices y encubridores del delito de desaparición forzadas de personas, así como la tentativa de comisión del mismo; c) Cooperar entre sí para contribuir a prevenir, sancionar y erradicar la desaparición forzadas de personas y d) Tomar las medidas de carácter legislativo, administrativo, judicial o de cualquier otra índole necesaria para cumplir con los compromisos asumidos en la presente Convención ”. El art IV establece “ Los hechos constitutivos de la desaparición Forzada de Personas serán considerados delitos en cualquier Estado Parte. En consecuencia, cada Estado Parte adoptará las medidas para establecer su jurisdicción sobre la causa en los siguientes casos: a. Cuando la desaparición forzada de personas o cualesquiera de sus hechos constitutivos hayan sido cometidos en el ámbito de su jurisdicción (recepción del principio de territorialidad); b. Cuando el imputado sea nacional de ese Estado (principio de nacionalidad activa); c. Cuando la víctima sea nacional de ese Estado y éste lo considere apropiado. (principio de nacionalidad pasiva en forma no obligatoria). Todo Estado Parte tomará además, las medidas necesarias para establecer su jurisdicción sobre el delito descrito en la presente Convención cuando el presunto delincuente se encuentre dentro de su territorio y no proceda a extraditarlo (iduex deprenhesiones y aut dedere aut judicare).

Esta Convención no faculta a un Estado Parte para emprender en el territorio de otro Estado Parte el ejercicio de la jurisdicción ni el desempeño de las funciones reservadas exclusivamente a las autoridades de la otra parte por su legislación interna” Desafortunadamente, aquí se ve la impronta de las posiciones tomadas últimamente por los gobiernos del Conosur en el erróneo entendimiento que supone que defender el principio de territorialidad es defender la soberanía.

Desafortunadamente, dentro del MERCOSUR, no contamos con objetivos integradores en cuanto al derecho en general se refiere. El motivo es que el propósito del MERCOSUR estuvo acotado a la ampliación de mercados, integración económica regional, a través de pautas de libre circulación de bienes, servicios y factores productivos; coordinación de aranceles externos, de políticas comerciales exteriores y posicionamientos comunes en foros económicos internacionales; coordinación de políticas macroeconómicas y la armonización legislativa interna en lo pertinente. Pero soy optimista que de cumplirse con las metas iniciales se hará imprescindible la conformación de acuerdos en materia de derecho penal, ya se están viendo avances en materia de derecho comercial y se abre el camino de la instalación de tribunales comunitarios en materia mercantil.

No parece fácil aceptar que, en estos momentos en que el derecho necesariamente acompaña los movimientos integracionistas de la comunidad en todas sus formas, el Derecho Penal no se siente a la mesa de la integración y de la universalidad, cuando los delitos conocen cada vez menos de fronteras mientras que el hombre, para su cabal realización y protección, necesite ser reconocido como ciudadano del mundo.

Creo que se debe avanzar sobre las responsabilidades de los Estados que se obligan en tratados internacionales a introducir en sus legislaciones internas, normas para la prevención y sanción de delitos contra la humanidad, pero luego consideran esas firmas como claúsulas “for export”, haciendo caso omiso de sus obligaciones de adecuar sus legislaciones internas a los compromisos internacionales.

Bobbio aconsejaba un saludable ejercicio: “leer la Declaración Universal y luego mirar a su alrededor. Se verá obligado a reconocer que, pese a las anticipaciones iluminadas de los filósofos, las atrevidas formulaciones de los juristas, los esfuerzos de los políticos de buena voluntad, el camino por recorrer aún es largo. Y le parecerá que la historia humana, aunque milenaria, comparada con las enormes tareas que nos esperan, quizá sólo acaba de empezar"[2].

Rudolph von Ihering[3] escribió: “El derecho es una idea práctica, es decir, indica un fin, y como toda idea de tendencia, es esencialmente doble, por que encierra en sí una antítesis, el fin y el medio. No basta investigar el fin, se debe además mostrar el camino que a él conduzca…Más el medio, por muy variado que sea, se reduce siempre a la lucha contra la injusticia. La idea del derecho encierra una antítesis que nace de esta idea, de la que es completamente inseparable: la lucha y la paz; la paz es el término del derecho, la lucha es el medio para alcanzarlo”.



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Concepción local del delito = delito nacional

delito nacional con alcance internacional

delito internacional (convencional y de aplicación interna)

delito iuris gentium (crímenes contra la humanidad- género-genocidio es la especie)



En ninguna de las convenciones en que se tipifican delitos iuris gentium, se establecen penas de ninguna especie, por lo que los delincuentes serán juzgados y castigados conforme la legislación interna.



SOBERANIA, ARONEANU: “el crimen contra la humanidad, antes de ser un crimen, es un acto de soberanía estatal”.



Dos siglos de democracia ateniense, más dos siglos de democracia occidental (si somos benévolos con los cálculos), en 2.600 años de historia la democracia sólo se manifestó en algunos pocos lugares de la tierra durante 400 años, y hoy le resulta ajeno a las 4/5 de la humanidad. En los últimos 50 años, la democracia existió continuadamente en apenas unos 20 países, que aparte presentan grandes diferencias entre sí. Varios de los textos fundacionals de la democracia moderna fueron escritos por quienes nunca la conocieron (Montesquieu, Rousseau), o sólo resultaron testigos de los primeros pasos (Tocqueville, J. Stuart Mil). Jos´r Nun en Democracia ¿Gobierno del pueblo o gobierno de los políticos? Ed. Fondo de cultura Económica, Arg. 2000.-



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1 Gozaíni, Osvaldo Alfredo, “El significado actual de la constitución” LL. 18/2/98

[2] “Presente y futuro de los derechos del hombre” en El problema de la guerra y la paz. Ed. Gedisa. Barcelona, marzo 1992, p. 155.

[3] La lucha por el derecho.